一

在阿拉伯語中，Masjid（禮拜安拉之所）和Jami’（可舉行主麻聚禮的大清真寺）都用來解釋“清真寺”一詞的含義，盡管語義擴延了，但“禮拜”的詞根卻是明晰的；從《古蘭經》“吉祥的天房”與“全世界的導向”到圣訓中的“天堂的花園”，描摹出清真寺的本真……從詞語擴延到經訓闡釋均突出了清真寺為穆斯林“謹守拜功”提供場地服務這一基本功能，確立了清真寺的宗教服務宗旨。對此，經訓分別作了較系統論述：1.建立清真寺有兩個基本目的：“記念真主”（22：40） 和“親近真主”（5：35），故因清真寺是“真主的房子”而成為穆斯林近主和敬主的“媒介”；2.麥加天房擁有絕對權威性——是伊斯蘭世界的“中心圣殿”，也是穆斯林禮拜的統一方向，更是其他清真寺創設的仿效源頭（3：96）；3.惟有清真寺才能極大程度地滿足穆斯林的兩世訴求：清真寺既是穆斯林完成念、禮、齋、朝等宗教功修來滿足信仰訴求的核心場所（24：36），又是獲得真主“恩惠加賜他們”后繳納天課的社會慈善組織（24：38/22：28）；4.規定了“篤信真主和末日，并謹守拜功，完納天課，并畏懼真主者”的“遵循正道”之人，才有資格管理清真寺（9：18）；5.清真寺應“以敬畏為地基”（9：208/2：127），營造出清潔、安寧的空間氛圍與建筑格調（22：29/2：125），在此特定空間內才有可能達到身心俱潔的雙重目的（9：208）。盡管圣訓也從不同角度闡釋了清真寺的宗教基本功能，但較之《古蘭經》的闡釋更側重行為規范的具體指導與說明，如對禮拜者的行為規范、伊瑪目的資格審定、聚禮的益處、先知寺和禁寺的重要性以及婦女進寺等[1]32-34、41、313、325、211。經訓全面論述清真寺問題的思想已成為穆斯林在清真寺里贊念真主、堅持禮拜、集體齋戒、繳納天課以及完成朝覲的行動指南，尤其是在清真寺集體禮拜時反復贊念的清真言，既強調了伊斯蘭教的根本信仰“認主獨一論”，又確立了穆圣的地位與使命，抽象的安拉與具體的使者均與清真寺擁有密切的關聯，《古蘭經》特別明確了清真寺這一伊斯蘭文化場域歸真主所有（72：18），圣訓更將赴寺禮拜的意義推向了極致：“在赴禮拜寺立戰時，真主已在天園為他備就了席位。” [1]314經訓語境中有關清真寺的相關闡釋也成為建寺的行動指南。

從建筑學角度觀之，清真寺因巧妙融入阿拉伯建筑、繪畫和書法等基本元素而成為阿－伊世界的藝術標本，以世界著名清真寺為代表的阿－伊建筑又形成獨特的藝術風格，并突顯出三方面基本功能：“（1）寬敞的大殿和蔭蔽的廊檐，保證信徒們禮拜時遮蔽風雨；（2）宣禮塔（尖塔）、圣龕（凹壁）、宣講臺和沐浴室，保證了宗教生活的需要；（3）宏偉巍峨的建筑和華麗精巧的裝飾，則可顯出新的宗教和新的帝國的威力。” [2]237作為宗教禮拜之地的清真寺基本都擁有四大建筑要素：庭院（穆斯林集體禮拜的中心場地）、講經臺（伊瑪目布道的講壇）、喚禮臺（喚禮員召喚穆斯林入寺禮拜的高處）及壁龕（朝向麥加方向禮拜的標示物）等，其中，變化最大的是喚禮臺，大多都變成了宣禮塔，成為建筑師創新求異的重點，甚至由實變虛，借助現代聲光手段：藍色清真寺的宣禮塔高43公尺，據說在興建該寺時，建筑師聽到素檀何密一世“黃金的”命令，沒想到“黃金的”和“六根的”音很近，結果就逾矩有了六根尖塔；蘇丹?哈桑清真寺有兩座石砌的宏偉高聳的宣禮尖塔，南面塔高85米，乃開羅之最，可俯瞰包括金字塔在內的開羅全景；圖倫清真寺宣禮尖塔體為4層，是仿照薩馬拉清真寺的螺旋尖塔設計，塔的尖端為小圓頂，磚砌方柱和尖拱格外引人注目，塔外有沿塔壁而上的螺旋形階梯，可登塔頂；哈桑二世大清真寺200 米高的宣禮塔，可通過樓梯或電梯直達其上，塔尖還裝有激光設備，35公里長的耀眼光束直指伊斯蘭圣城麥加方向……也是由于喚禮臺的千變萬化，才不斷凸現出清真寺的氣宇軒昂和伊斯蘭文明的開放品格。與之形成鮮明對比的則是禮拜朝向的恒定不變——全世界不同方位建造的清真寺，其圣龕方向都統一指向麥加天房，這是建寺的根本原則。據記載，在穆圣遷至麥地那時，猶太人曾熱情地迎接并建立了友好關系，但在他定居麥地那十七個月后，猶太人妄圖用迫害手段將穆圣和穆斯林趕走，安拉便默示穆圣應將穆斯林的禮拜正向轉向麥加禁寺（2：144）。

從清真寺建筑形制的演變史中發現，盡管清真寺建筑本身大體經歷了實用化→美觀化→便捷化→安全化等基本漸進過程，且較集中體現于庭院、講經臺和喚禮臺等禮拜要件的千變萬化上；從不同清真寺壁龕指向的恒定不變中發現，宗教功能是清真寺的基本功能，且穆斯林在面朝天房的聚禮中持守了“安拉至上”的堅定信念。因此，僅就宗教場所基本功能而言，清真寺宗教功能內含伊斯蘭教“六大信仰”的宣傳和“五大功修”的實踐，在不斷協調人神關系中凸現出清真寺傳播并實踐伊斯蘭神學精神的實質，并派生出基本建筑元素“變與不變”的邏輯發展規律。而宗教功能的真正維護者則是伊斯蘭宗教學者所組成的特殊社會階層——“以其宗教知識和道德聲望成為民眾的精神指導。他們通過教法法庭實施伊斯蘭教法，興辦宗教學校傳授各門宗教學科，使各地的宗教生活趨于一致。他們雖然不得不承認地方政權的合法性，但自身的地位并不依賴于當地政權的承認或庇護。他們是伊斯蘭教傳統的保存者。”[3]2

二

伊斯蘭教主張“兩世并重”（62：9～10），倡導穆斯林既可到清真寺完成各項宗教功修，又能在清真寺附近的集市上經營貿易，“寺市并存”就是最好的明證。因此,作為宗教禮拜場所的清真寺,除具有宗教基本功能外,還具有教育、科研、慈善、司法、外交、社區服務等一系列衍生功能，滲透著伊斯蘭教“世俗關切”的情懷,解決了人與人之間的關系，“兩世并重”觀與清真寺多重功能之間形成因果聯系，主要體現為以下幾方面：

第一，清真寺成為傳授阿拉伯語言、文化的重要場所，也成為宣傳與研究文化的重要陣地，具有教育和科研功能在倭瑪亞時期巴士拉清真寺就是開展阿—伊語言、文化研究的重要場所：哈桑?巴士里等著名學者都在此講學，伊斯蘭教內第一個學術派別穆爾太齊賴“分離派”也在該寺形成，著名語言學家、阿拉伯詩詞韻律學創始人哈利勒?本?艾哈邁德（718～786）以寺為家著述立說，他的所有語言學著作包括阿拉伯史上第一部字典——《阿因書》都完成于該寺，以西拜韋（765～796）為代表的巴士拉語言學派也誕生于此寺；庫法清真寺是庫法城研究、講授法學和語言等學科的中心之一：第四任哈里發阿里?本?艾布?塔里布定都庫法后，常在該寺教授宗教原理和教法學，著名圣門弟子阿卜杜拉?本?麥斯歐德在此講解《古蘭經》并培養出一批《古蘭經》誦讀家，以賽義德?本?朱拜爾為首的《古蘭經》注釋學派也在此形成，艾布?艾斯瓦德?杜艾利奉阿里指示在此奠定了阿拉伯語語法基礎，著名教法學家艾布?哈尼法也曾在此受教并講學；阿慕爾清真大寺形成埃及總督或行政長官親任該寺伊瑪目和演講者的傳統，該寺還極為重視阿－伊教學與科研，曾在此執教的著名學者有阿慕爾?本?阿斯，在此撰寫了《使者的判決》和《末日的征兆》等，伊斯蘭四大教法學派創始人之一的伊瑪目沙斐儀一直在此著書立說并創建了教法學派直到去世，著名《古蘭經》經注學家穆罕默德?本?杰里爾?塔伯里曾在此講授圣訓、教法、語言和詩歌等；科爾多瓦清真寺是當時最大的伊斯蘭學府，藏書40萬冊。除宗教和語言等課程外，還傳授哲學、人文和自然科學知識，吸引了不少西歐穆斯林和基督教徒前來求學，被譽為“西方伊斯蘭教的克爾白”；卡拉維因清真寺是伊斯蘭世界久負盛名的宗教和科學文化中心，同時還配有規模宏大的圖書館，自1161年起該寺開始教授教法學和法律學，成為高等學術研究院，培養出無數來自馬格里布、非洲和安達盧西亞等地的學者，還接受了大批慕名而來的歐洲學者，是伊斯蘭－阿拉伯學的中心。該寺始終注重《古蘭經》語言文學的研究，傳播正統伊斯蘭思想，維護伊斯蘭教義。在它最興盛的時代，哲學、醫學、藥劑學、自然科學、天文學等學科都納入了教授范疇。1931年國王頒令將卡拉維因寺的教育劃分為初、中、高級三個階段，并決定將該寺改為大學，設立了法學、宗教學和阿拉伯語等三個學院。卡拉維因寺一直是北非伊斯蘭遺產和阿－伊文明的學習研究中心，摩洛哥至今保持其阿—伊屬性，這座清真寺功不可沒；愛資哈爾清真寺是宣傳什葉派教義思想和進行文化學術活動的中心，使開羅取代了巴格達文化中心的地位而成為世界伊斯蘭文化教育中心，哈里發阿齊茲將此寺當作了一個學院，并于975年開始講授經學，自988年愛資哈爾寺改為大學以來，有來自伊斯蘭國家的數萬人在此學習，除研究《古蘭經》外，還學習阿拉伯文學、伊斯蘭教法典、邏輯學、雄辯術、書法和某些自然科學課程，愛資哈爾大學是繼卡拉維因大學后世界最古老大學，為傳播伊斯蘭文明作出了杰出貢獻；秋班德伊斯蘭大學前身系建于莫臥兒王朝時期的清真寺經學院，系綜合性宗教教研群體，包括自小學到大學的一系列教學研究機構和出版部門，教研活動涉及伊斯蘭學術的各個領域，始終堅持遜尼派的思想觀點，其教研成果影響巨大，尤其在伊斯蘭教法、教史、蘇菲主義、認主學等方面卓有建樹，以伊瑪目?瓦利?阿拉沙為首的秋班德的學者用阿語撰寫的學術著作，在伊斯蘭世界也具有相當的影響力，該校培養的學者在印度各地開辦了許多不同形式規模的經學院和阿語學校，共計1500多所，數十萬穆斯林子女在這些學校接受宗教教育。在反對殖民主義及宗教迫害、維護印度穆斯林合法權益的斗爭中，秋班德大學先后有近百名宗教領袖為之捐軀。該校教法學者和穆夫提具有深厚教法知識造詣，對現實生活中出現的新問題所作的“法塔瓦”(即教法決斷)，有文字記載的多達上萬條……在阿語里，“清真寺”一詞也含有“大學”之意，在清真寺里禮拜頌主、講經布道、探究經訓、師徒相傳，并逐漸形成如下特點：1.清真寺多附設經文學校，培養宗教學生；2.清真寺多擁有大量藏書，成為珍藏經訓等伊斯蘭文化典籍資料的權威圖書館；3.歷代都出現了 “駐寺學者”，定期不定期地在各大清真寺駐留，或潛心研究或培育弟子，最終涌現出以安薩里為代表的一批伊斯蘭著名學者和大師；4. 清真寺常成為教界和學界開展教義討論與學術爭鳴的首選之地，并形成不同的宗教與學術流派；5.清真寺還具有學術出版傳播功能，“在中世紀出版伊斯蘭著作的方式是在清真寺里讀稿”[4]33；6.出現了清真寺知識分子群：烏里瑪（‘Ulama）一詞在阿語中通常泛指所有得到承認的、有權威性的穆斯林教法學家和神學家，包括：穆夫提(Mufti)、伊瑪目(Imams)、夫克哈(Fugaha)、卡迪(Gadis)、宗教教師(Mudaris)及在清真寺和其他宗教機構任職的重要官員等。這些人在很大程度上附屬于清真寺，且分工較為明確，逐步形成一個特殊的知識分子群……11世紀后隨著麥德萊賽（是傳授研究和宣傳遜尼派版本的伊斯蘭法的學院）的不斷增多，清真寺知識群也“隨著教授、聲樂教師、圖書管理員的加入‘帶頭巾的男人’行列而大為擴充。” [4]41大學者安薩里（1058～1111）就曾在擔任阿克薩清真寺伊瑪目期間，完成了巨著《信仰的科學》。以上諸方面印證了清真寺的教研功能，并以愛資哈爾清真寺為代表具備了伊斯蘭思想庫的潛在功能。

第二，清真寺在特定背景下成為國家重要政治活動平臺，也成為與政府和民間開展公共外交的重要組織,具有某些外交功能

公共外交是一種以文化傳播為主要方式，面向外國公眾說明本國國情和內外政策的國際活動，對政府的外交工作有相輔相成的支持性意義。進行公共外交的主體包括政府外交部門，但更多的是非政府組織，如民間團體、大學、研究機構、媒體、宗教組織及國內外有影響的人士，它們可借助各自的領域和國際交往的舞臺，面對外國的非政府組織、廣大公眾甚至政府機構，從不同角度宣傳本國國情和政策。據史料記載，穆圣曾向拜占庭、埃及、波斯和埃塞俄比亞派遣過使節。最初派出的使節的作用僅限于某些專門的使命，如談判和簽署和平條約、圣戰結束時交換俘虜以及在宣戰前履行一些手續等，清真寺也成了先知商議外事、派遣時節、接待各部落使團的重要外交平臺。隨著麥地那伊斯蘭力量的不斷壯大，公元631年阿拉伯半島的塞基夫、白尼?哈尼法、也門、巴林、阿曼等各大部落紛紛派遣使團前往麥地那宣布皈依伊斯蘭或締結和約[5]49史稱“代表團年”，先知寺便成為接待使團和締結盟約的重要外交窗口。自阿巴希德?卡利佛時期起，伊斯蘭國家開始向一些君主國派出使節從事各種政治、商業、文化、社會和其他事務，在國際貿易方面更如此，如法蒂米德和瑪姆奴庫國王與中亞、東亞以及歐洲國家互派外交使團，并通過其使節談判訂立友好通商條約，且這些外交事務性活動多與清真寺及其管理機構有著直接或間接的聯系，并對后來清真寺成為各國對外交流的文化與經濟窗口產生了深遠影響。尤需指出的是，延續千年的麥加朝覲更蘊含著豐富的公共外交機遇，每年數百萬朝覲者從世界各地涌向圣地，以圣寺為平臺開展文化、經濟等方面的交流與合作，在特定外交舞臺上交換看法、介紹國情、增進友誼、密切聯系，極大地豐富了公共外交的內涵。這些可從朝覲人數的逐年遞增、中國和俄羅斯等國政府愈加重視朝覲組織與服務工作等得到印證……清真寺已突顯的某些外交功能可歸納如下：1.清真寺外交功能歷經麥地那時期擔當烏瑪社會政府外交機構→逐漸與附近增建的皇宮共同分擔國家外交職能→最后退守為民間外交場所的演變過程；2.因其特殊的外交演變歷史，決定了清真寺雖退為民間外交的重要平臺，但仍對政府外交構成一定影響，因而成為富含外交資源的特殊外交場所；3.各國穆斯林朝覲人數的逐年增長，既表明各國穆斯林享有伊斯蘭信仰空間的增大，也反映出各國都在不同程度地拓展其中東政策的民間外交空間，重視清真寺管道的溝通與交流；4.阿－伊國家的朝覲文化已成為國家外交的重要精神資源，并對其外交戰略產生深遠影響；5.構建宗教非政府組織－國家之二元互補型外交實施框架，將是伊斯蘭國家外交發展的趨勢之一。

第三，清真寺分擔慈善、司法、經濟和社區服務等社會職能,也成為穆斯林社會治理的重要力量，具有社會服務及其治理功能：

自先知時代起，一般民事糾紛案的處理都在清真寺進行，穆圣就曾在先知寺親自處理過許多民事訴訟，極大促進了社會的和睦與發展。在先知時代，特別是在發生戰爭之時，清真寺也發揮過治療病人、護理傷員等醫療作用，穆圣曾在清真寺里為戰爭中受傷的穆斯林搭設帳篷，以便能隨時照顧和探視之。據《布哈里圣訓實錄》中奧爾沃的傳述，圣妻阿伊莎說：“壕溝戰役之日，塞阿德胳膊受傷，先知在寺內為塞阿德搭設了一頂帳篷，以便就近探望他。”清真寺都有寬敞的庭院，可在此進行合法的體育娛樂活動等。據《布哈里圣訓實錄》記載，先知曾站在清真寺觀看黑人孩子在寺內玩耍矛槍，圣妻阿伊莎則站在先知身后觀看。此外，清真寺里還宣布婚約、舉行婚禮，也因而成為穆斯林娛樂集會的重要場地；在伊斯蘭教傳播初期，也曾有過穆斯林慷慨濟困、樂善好施、解囊相助等善舉，遷徙麥地那后穆斯林公社逐漸確立了天課制度，并依據《古蘭經》的相關經文，將“繳納天課”列為穆斯林應盡的天命，倡導穆斯林積極參加社會公益活動（4：85），并形成以清真寺為重要媒介的、自成體系的天課制度；阿拉伯商人在經訓經濟思想的指導下，借助朝覲商路與海外貿易將“經商、信教”這一文化傳統加以弘揚，伊斯蘭信仰維系下的商品經濟團體的出現便以清真寺在世界各地的出現而顯示出伊斯蘭文明世界化的堅實足痕，清真寺與集市并存則最大程度地兼顧了穆斯林神性與俗性的雙重訴求；公民社會多“強調公民對社會政治生活的參與和對國家權力的監督與制約” [6]23-31，公民社會組織就成為介于國家和市場之間的第三部門，清真寺尤其是中東國家著名清真寺，既與社區或穆斯林市民保持密切聯系，也與當地政府保持一定關系（如文化、旅游、社會公共服務部等政府機構），還與營利組織因募捐物資等發生聯系。因此，清真寺在某種意義上發揮了公民社會組織的基本職能，因而也在穆斯林公民社會建設中扮演了重要角色……清真寺諸多的社會服務及其治理功能可大體歸納如下：1.清真寺諸多社會功能與阿－伊世界基本社會構成部門間形成互補關系；2.清真寺的多元社會功能與伊斯蘭教世俗關切程度互為因果關系；3.清真寺的宗教與社會功能形成互動，彼此制約；4.作為社會治理重要行為體之一，清真寺必須在法律和政府允許的范圍內有限度地發揮社會作用——為政府決策提供宗教法理依據、拾遺補缺性地分擔社會治理的相應責任；5.清真寺在寺院經濟、慈善以及非傳統安全等方面具有先在的社會動員優勢，易與市場、社會和國家形成和諧互動而非沖突和對峙，最終激發出伊斯蘭引人向善、導人和平的本質力量。

三

從某種程度上說，清真寺最易牽動穆斯林心底的伊斯蘭情愫，清真寺的基本和衍生功能則將“伊斯蘭關切”具體化，但當這種關切違背了“安拉至上”與和平中道的本質，也就意味著清真寺功能發生了變異：據記載，一伙偽信者曾在祖?艾瓦尼修建了一座清真寺，他們常到此來聚會，企圖篡改安拉的經典，想以此離間眾信士，從而挑起事端。在塔布克戰役前，這伙人邀請先知穆罕默德參加這座清真寺的落成典禮，先知答應等自己從塔布克戰役返回后再作決定。但當他返回麥地那了解了這座清真寺真相后，便毅然下令燒毀此寺，以絕后患。[7]481這宗發生在先知時代的案例清楚地表明，穆圣身體力行地維護了伊斯蘭文明的和平本質、捍衛了清真寺“禁武力、禁異教徒”的根本原則，為后代清真寺管理者樹立了楷模。盡管穆圣也曾在先知寺等部署圣戰甚至指揮戰役，但“自稱圣之時起，他用了十三年的時間來號召人們歸信安拉的宗教。他所親自領導的各次戰役，沒有一次是侵略性的戰役。他只是為保衛穆斯林們的生命財產，為保衛傳教自由才被迫進行戰爭的。” [7]499

清真寺發展歷史也表明，清真寺功能變異不是清真寺發展的主流，且這種變異是基于不同社會歷史背景下清真寺社會功能調整和演化基礎上的漫長過程，折射出清真寺在宗教與政治夾縫中生存的尷尬境遇：近現代以來，伊斯蘭教思潮和運動都有一個共同的傾向——“宗教興則民族興”，欲借助宗教的復興達到國家和民族的復興，具體表現為“更為珍重和留戀傳統伊斯蘭文化的價值”的傳統主義、“強調宗教的形態、趨向和功能應當與社會環境、社會發展潮流相趨同、相適應”的現代主義，二者彼此交互影響。[8]6在此背景下，中東國家清真寺社會功能也隨之出現明顯調整，并在重大歷史事件中得到某種反映。冷戰后清真寺社會功能演化又程度不同地受到中東政治動蕩、文化式微、社會變遷及經濟停滯等現實制約，與清真寺相關聯的“涉寺事件”對國家、地區安全甚至國際關系新格局的影響不斷升級，甚至清真寺成為伊斯蘭激進主義反美反以反政府的“替罪羊”。具體而言，清真寺與中東重大事件發生了程度不同的聯系,其功能變異的原因、表現各不相同，變化規律卻耐人尋味：

1.阿克薩清真寺被焚事件與阿以沖突：1969年8月21日以色列放火燒毀了阿克薩清真寺的主要建筑物，名貴文物宣教臺化為灰燼，遭到阿－伊世界的強烈譴責，并直接導致伊斯蘭會議組織的成立：25個伊斯蘭國家首腦于1971年5月在摩洛哥舉行會議，決定成立伊斯蘭會議組織，從而把伊斯蘭國家間合作推向了高潮，對中東地區政治和國際關系產生了深遠影響。阿拉伯民族主義在阿以沖突中的失敗，又使巴勒斯坦問題成為整個伊斯蘭世界的“共同事業”，并催生了伊斯蘭復興運動的發展。再加上耶路撒冷特殊的宗教地位、錯綜的歷史文化與動蕩的現實政治，最終使耶城歸屬成為國際爭端的焦點之一，由耶城所引發的爭奪朝圣權利的宗教沖突→巴以兩國人民爭家園與奪國都的土地沖突→由美、以彈壓所生發的阿民間力量殉教式的種族沖突，耶路撒冷就如此一步步地結成了“巴以和平死結”，宗教福地變成了災難之源，完全背離了揚善棄惡的宗教本質，阿克薩清真寺也成為阿以沖突中最易引爆的導火索，折射出中東和平進程的艱難與復雜。

2.“清真寺聯絡網”與霍梅尼伊斯蘭革命：手無寸鐵的霍梅尼之所以能夠成功推翻巴列維政府并確立伊斯蘭神權統治，與他本人立足清真寺來團結國內外什葉派信眾有關：1963年3月在庫姆清真寺演講討伐 “暴虐政府”，引發全國反政府浪潮，1965年10月在伊拉克納杰夫一所神學院繼續指導國內反君主政權斗爭，1970年被伊朗48位阿亞圖拉擁戴為什葉派領袖后又主要借助清真寺管道向國內派遣人員和遞送其講話錄音帶來指揮反政府斗爭……可以說，“毛拉一清真寺網絡對政府的反對派起到了領導和組織骨干的作用。散布于每一座城市和村莊的伊朗幾千座清真寺，提供了一個自然而然的，非正式的全國性的聯絡網。如同在煙草抗議運動和憲政革命中一樣，清真寺作為表達不同政見、建立政治組織、鼓動和避難的中心而發揮作用。政府可以禁止和限制政治集會，但它不可能關閉清真寺或禁止做禮拜。教士及其學生代表了基層領導階層的一個巨大的儲備庫；在每周五的社團聚禮活動中，清真寺和講道活動變成了宗教政治事件和講壇，吸引了數千人并在忠實的信徒們離寺回家的途中，經常導致政治示威。” [8]伊斯蘭革命勝利后，霍梅尼鞏固了什葉派領袖依托清真寺成為伊朗政府監護人的地位，并對伊朗的內政外交產生了深遠影響，以至于伊朗的國防、外交和安全依然掌控在精神領袖哈梅內伊的手中。

3.麥加禁寺事件與沙（特）伊（朗）關系：1979年12月4日75名控制了麥加清真寺的穆斯林激進分子被沙特警察擊斃，幾十名沙特士兵也在槍戰中喪生；1987年7月31日伊朗朝圣者舉行反美游行示威，同警察發生沖突，402名朝圣者在沖突中死亡，649人受傷，且死者多為伊朗人；1989年7月9日兩顆炸彈在麥加爆炸，造成1人死亡，16人受傷。沙特當局指責此舉是伊朗支持的恐怖分子所為……特別是1979年11月麥加清真寺被痛恨沙特君主制的遜尼派好斗分子奪取和占領了長達兩星期之久，霍梅尼指控美國與此事有染，導致針對美使館襲擊事件頻發，霍梅尼演講的錄像帶和革命傳單被偷偷運進沙特，向擁有兩大圣地的遜尼派領袖國家沙特“輸出伊斯蘭革命”。而沙特政府擁有一支以烏里瑪（含清真寺伊瑪目）為骨干的穆斯林神職人員隊伍，通過不同層次的宗教組織自上而下地形成了一個龐大完備的宗教網絡，“這個宗教網絡對內使沙特王權獲得政治上和道義上的‘合法性’，同時依靠伊斯蘭所固有的凝聚力將沙特王國的穆斯林及其居民吸引到沙特政府的周圍，從而確保沙特家族的長治久安；對外，它在傳播和弘揚伊斯蘭教的過程中不斷擴大沙特王朝在穆斯林世界的影響，使沙特王國在穆斯林世界扮演著伊斯蘭盟主的角色。”[9]因此，沙特政府對霍梅尼“輸出伊斯蘭革命、建立伊斯蘭世界秩序并將伊斯蘭傳向全世界”的革命意圖極為警覺，尤其是伊朗歷任精神領袖都將伊斯蘭政治化的舉措令沙特等周邊遜尼派國家不安，影響到沙伊關系正常化，直到沙特國王阿卜杜于2007年12月正式邀請伊朗總統內賈德赴麥加參加朝覲，才使兩國關系出現更多溝通與合作的良好態勢。

4.阿里?哈迪清真寺遭毀與伊拉克戰后重建：2006 年2 月22 日與2007年6月13日，伊拉克的阿里?哈迪清真寺兩度遭襲，兩座宣禮塔被徹底炸毀。尤其是2006年遭襲后，伊境內近168 座遜尼派清真寺在不到24小時內連遭攻擊，近140人被殺，引發一場席卷全國的教派沖突，迄今已導致數萬人相繼喪生。作為什葉派圣地的阿里?哈迪清真寺的遭襲，就是什葉派圣地的被毀、第10、11 代伊瑪目陵墓的遭辱、第12代伊瑪目隱遁處的蒙羞，也是伊拉克絕大多數民眾精神寄托處的遇襲，是對伊朗等什葉派穆斯林國家信仰核心象征處甚至全世界什葉派穆斯林心之向往的朝拜圣地的侵犯。此次事件的負面影響恰如巴格達一位政治學教授所概括的：“在什葉派心中，這次爆炸帶給他們的侮辱不亞于襲擊麥加。”西方媒體也將此次襲擊比作是“將火箭射向梵蒂岡的圣彼得教堂，或者在坎特伯雷大教堂的走廊里設置定時炸彈”。而“美國發動的伊拉克戰爭以及美國主導下的伊拉克重建不斷激化了伊拉克社會的新舊矛盾，阿里?哈迪清真寺的遭毀就是多重矛盾激化后宣泄不滿的極端性表達，阿里?哈迪清真寺的遭毀引發了一系列棘手的現實問題，這些現實問題又折射出伊拉克境內排他性暴力惡浪正在吞噬國家重建的未來，排他性認同就與阿里?哈迪清真寺遭毀后造成伊民眾精神信仰危機有關。因為，對第十二伊瑪目和救世主的信仰是什葉派穆斯林的信仰核心，伊拉克絕大多數民眾對阿里?哈迪清真寺的尊崇就是對自我文化核心價值觀的本能堅守。阿里?哈迪清真寺在遭毀后卻將自身的象征功能發揮到了空前程度，其深遠的現實效用就是最有說服力的證據”[10]。

5. 紅色清真寺與巴基斯坦的政治重組：紅色清真寺在阿富汗抗蘇戰爭中曾是巴基斯坦向阿富汗輸送“圣戰者”的重要渠道，也是巴許多達官貴人和軍官經常祈禱的地方，還是巴政府用來攻擊流亡在外的貝?布托、謝里夫及其他政治反對派的重要組織。但2007年7月發生的“紅色清真寺風波”則重創了巴基斯坦現政府，并最終殃及穆沙拉夫被迫退出政壇：紅色清真寺下屬兩所宗教學校的學生之所以對穆沙拉夫不滿，一是認為穆沙拉夫親美，二是因為巴基斯坦三軍情報局責令伊斯蘭堡市政當局摧毀該組織下屬的一些清真寺（這些清真寺剛好位于穆沙拉夫往返于伊斯蘭堡總統府和拉瓦爾品第陸軍總部的途徑路線上，政府因此判定會對穆沙拉夫人身安全構成極大隱患），結果引發宗教學校學生反政府的騷亂事件，凸顯了穆沙拉夫在國際反恐方面所處的關鍵地位和險惡處境。不可否認，“紅色清真寺風波”既沖擊了巴境內的社會穩定，又影響了巴在國際上的形象與聲譽。若將此次事件“所暴露出的極端主義問題加以解剖，則其中最關鍵的三大問題是圣戰問題、經文學校問題和部落問題。目前，‘紅色清真寺’危機雖暫時平息，但這一事件卻折射出當前巴基斯坦極端主義問題的嚴重性和復雜性。” [11]極端主義問題是巴基斯坦政府需要綜合治理的重心所在，將極端勢力與傳統宗教政治勢力作最大程度的剝離，才有可能緩解“紅色清真寺風波”對巴內外政治的沖擊。

哈羅德?拉斯韋爾曾指出，“對政治象征的操縱是各種權力精英駕馭環境、實現其政治目標的幾種主要途徑之一。反對派群體尤其是革命精英，由于缺乏物資、制度性暴力和實際措施，則更依賴于象征操縱來進行政治動員。” [12]15以上“涉寺事件”也都凸現出“各種權力精英”充分利用甚至依賴圣寺、名寺先在的象征資源優勢來達到“政治動員”的目的，結果導致清真寺功能發生不同程度的變異，背離了伊斯蘭的和平本質與清真寺的禁武精神。

四

全球化既非同質化，亦非西方化，而是人類面臨的問題和未來命運日趨共性化，各行為體間關系漸密且利益復雜，需要全球共同治理。作為一種重要的國際政治資源，宗教在全球治理中作用日顯。因此，在全球化背景下對清真寺功能作客觀評估，也是對全球治理中的“伊斯蘭因素”作深入思考：

第一，清真寺功能衍變將對全球文明對話的理論與實踐產生深遠影響：清真寺確立了伊斯蘭在世界文明格局中的空間存在方式，伊斯蘭文明的影響力又借助清真寺而具體、物態化：三大圣寺的相繼出現，表明伊斯蘭文明基本完成了阿拉伯半島伊斯蘭化的歷史使命，并呈現向外傳播的開放態勢；其他名寺在世界各地的先后誕生，標注了伊斯蘭文明走向世界的歷史圖譜；當今世界對于伊斯蘭文明日益關注，折射出“伊斯蘭因素”對國際關系的深遠影響，約瑟夫?奈甚至將“政治伊斯蘭”列為決定世界大勢的三大因素之一。在國際體系轉型和重建的當下，伊斯蘭文明體系如何適應全球化進程、國際社會尤其是主導全球化的美歐又怎樣對待伊斯蘭文明等都會影響伊斯蘭的發展趨勢。因此，清真寺功能衍變在文明對話的理論與實踐中應該扮演怎樣角色是必須予以足夠重視的：清真寺的基本與衍生功能推動了伊斯蘭文明體系的自我完善與向外傳播，也將推動伊斯蘭文明與“他者”展開對話，實現共存。但清真寺變異功能則會妨害伊斯蘭文明的發展傳播，并干擾全球文明對話的體系建構與實踐活動。特別是鑒于“9?11”后宗教多與國際政治沖突相糾葛的現實,宗教非政府組織利用自身的組織資源和公共平臺,展開宗教間對話,在求同存異中起到抑制極端主義、維護世界安全與穩定的作用，體現出全球治理體系中多重治理的價值觀,促進了全球治理的有效性、規范性、廣泛性和民主性。但也出現了不同意識形態的滲透和傳播，其活動內容、過程、方式及對各國經濟社會結構產生的沖擊,已受到政府和學界的審慎關注。

第二，清真寺的變異功能仍會以“涉寺事件”的方式加大解決阿拉伯－伊斯蘭問題的難度：近現代以來，隨著西方大國的殖民入侵，阿－伊國家多以阿拉伯民族主義與伊斯蘭復興運動的此消彼長來抵御外來侵略和占領，清真寺在中世紀所表現出鮮明的基本功能和多元的衍生功能均遭沖擊和挑戰。隨著“涉寺事件”的時或發生，清真寺與中東和平進程、伊朗伊斯蘭革命、沙（特）伊（朗）爭奪伊斯蘭盟主等地區政治相關聯，結果耶路撒冷歸屬成為中東和談中至今仍無法解開的“和平死結”、霍梅尼革命一直對伊朗甚至伊拉克等什葉派國家的政治制度建設產生輻射效應、伊朗核問題引發其周邊遜尼派國家警覺性反應等；冷戰后，清真寺影響國家、地區安全甚至國際關系新格局的作用日顯，如阿里?哈迪清真寺的“滅頂之災”將伊拉克戰后政治重建所激化的教派矛盾推向極致，并將其文化重建中“國家認同缺失”的社會危機暴露無遺。又如紅色清真寺不僅成為斷送穆沙拉夫總統政治生命的導火索，還因牽涉圣戰、經文學校和部落等問題而使巴基斯坦內政外交尤其是國家形象遭致空前挑戰……這些“涉寺事件”使阿－伊問題不斷升級甚至“外溢”：1.對清真寺的錯誤認知是導致清真寺功能變異的重要外因之一；2.隨著清真寺宗教與社會功能互動的增強，伊斯蘭文明對世界政治、經濟、文化甚至國際體系轉型所產生的影響也越大；3.伊斯蘭制度文化正經歷巨大而深刻的歷史演變，但傳統宗教文化對制度文化建設仍有不容忽視的作用，清真寺仍會在傳統宗教文化創新上繼續發揮引導作用；4.因清真寺所擁有的超強象征資源易被世俗力量利用而引發一系列功能變異，故清真寺仍會以“涉寺事件”的方式凸現阿－伊問題敏感而深層的征候，引發世界穆斯林的“朝圣情結”，進而將地區問題升級為伊斯蘭世界的“共同事業”，加大解決問題的難度。

第三，清真寺伊瑪目能否堅守“和平與禁武”的基本精神也會對國家和地區的非傳統安全產生一定的影響：非傳統安全涉及國家生態、政治、經濟、社會、文化、科技、信息等諸多領域，并深刻影響當前的全球治理、國際關系以及國家發展與社會和諧。“道成經典”的伊斯蘭教尤為看重經訓解讀，伊斯蘭文明的闡釋主體極具權威性，自穆圣擔任首位闡釋者起，伊斯蘭文明的闡釋權基本都由清真寺的伊瑪目掌控。因此，清真寺伊瑪目對伊斯蘭文明和平本相的闡釋、對清真寺禁武傳統的持守，都將直接影響到對“圣戰”和“創制”等挑戰阿－伊世界具體治理問題的理解與實踐，由“紅色清真寺風波”所引發的巴基斯坦極端主義問題就極為復雜與棘手：紅色清真寺是與被政府取締的恐怖組織有聯系的巴基斯坦宗教極端組織，該寺伊瑪目宣揚塔利班式價值觀，號召建立“伊斯蘭政權”。該組織下設兩所宗教學校的男女生多達萬人，利用國外“有限的經濟援助”而擁有“宗教法庭”、電臺、武器和武裝力量等，在與政府的武力對抗中，出現綁架人質、搶奪軍警槍支等過激行為，對巴基斯坦非傳統安全造成巨大沖擊。而且，打著“圣戰”旗號來反西方、以色列、親美政府甚至世俗政府的“新圣戰文化”被巴基斯坦境內外的伊斯蘭激進組織甚至極端勢力利用后，它們竭力向在清真寺禮拜的穆斯林加以兜售和宣傳，我國西北邊疆地區的清真寺在堅持“宗教信仰自由、獨立自主自辦以及政教分離”等原則的前提下，也面臨著抵制“新圣戰文化”滲透的嚴峻挑戰，并肩負著維護國家非傳統安全的特殊使命與社會責任。因此，積極引導中國清真寺管理機構與中東清真寺溫和派伊瑪目加強民間往來與溝通，以拓展特殊形式的反恐合作空間，將是值得深入探索的現實課題。

第四，清真寺的衍生功能已在解決美歐穆斯林移民問題的具體實踐中發揮了特殊而積極的作用：事實上，清真寺的境遇也在一定程度上折射出穆斯林的命運遭際，尤其在伊斯蘭文明“依寺傳播”中所派生的穆斯林特有的“追寺情懷”，更使穆斯林移民問題與清真寺這一文化場域發生了千絲萬縷的聯系，有清真寺的地方就會有穆斯林，穆斯林移民有問題也會求助于清真寺。因眾所周知的原因，“9?11”后與美歐穆斯林移民相關聯問題不斷出現，尤其在“9?11”事件和倫敦連環爆炸案發不久都出現美英非穆斯林敵視、懷疑甚至損壞當地清真寺的“連坐案”，再加上美歐本土圣戰者的出現與美歐穆斯林“重返清真寺”之潮都引起當地警方高度重視，不僅突擊搜查清真寺，還對目標清真寺進行嚴密監控。但在美歐各大城市也出現以清真寺為依托的伊斯蘭文化中心，針對伊斯蘭世界存在的一系列重大現實問題，召集清真寺的集體祈禱，力促世界穆斯林大會形成解決問題的決議，直接參與調解、談判和解救人質，開展慈善救濟與國際人道援助等；積極投身穆斯林移民社會的各類公益事業，尤其在穆斯林移民的外語、計算機等職業技能培訓方面做了大量工作，突顯出多重社會服務功能；實施“走出去宣教”策略，與其他宗教組織進行對話和交流，不定期舉辦“清真寺開放日”，正面宣傳伊斯蘭教,在一定程度上打破了伊斯蘭教的神秘色彩,有助于澄清西方媒體對伊斯蘭教的歪曲性炒作，有利于形成清真寺內外的溝通與和諧。美歐清真寺在“伊斯蘭恐怖論”肆虐全球的嚴酷境遇中始終堅持伊斯蘭的和平與中道，在為穆斯林移民提供禮拜場地服務之余，還積極發掘清真寺衍生功能資源，并在解決美歐穆斯林移民問題的不懈努力中發揮了特殊而積極的作用。

　　
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